پیش‏فرض اصلی که جستار حاضر بر آن استوار است، این است که چون هیچ آموزه‏ای در سنت و تفکر اسلامی بدون مشروعیت‏بخشی «نصّ» [قرآن] امکان تدوین نمی‏یافت، از همین حیث «فلسفه» نیز به‏رغم انتقال آن از یونان باستان، نه تنها بر مدار مشروعیت «نصّ» رشد و نمو یافت، بلکه «فلسفه» پس از انتقال در عالم اسلامی، ماهیت و ساختاری متناسب با ساختار «نصّ» و نهایتا «تئولوژیک» پیدا کرد.
نخستین گام در تثبیت فلسفه در عالم اسلامی، واژه‏گزینی و تئوریزه‏نمایی «حکمت» به جای فلسفه بود، که این معادل‏گزینی متضمن ورود سنت و فضایی متفاوت با فضای فلسفه مدرس یونان باستان بود.
نکته دیگری که این جستار درصدد توصیف آن بوده است، فلسفه برانگیزی نصّ است که چنین فلسفه‏برانگیزی البته خود زمینه و استعداد گفتمانی را به نام «فلسفه اسلامی» هموار کرده است.

نص، فلسفه اسلامی، فلسفه یونانی، حکمت متعالیه، حکمت الاهی، حکمت نبوی، حکمت، تفکر اسلامی.

بی‏شک بنیادین‏ترین محور تمدن اسلامی «نصّ» [قرآن] است؛ تا جایی که می‏توان تمدن اسلامی را یک تمدن «نصّ محور» نامید (نصر ابوحامد 1990:9)(1)، چرا که تمامی جستارها و اجتهادهای تفکر اسلامی (از علم فقه گرفته، تا علم صرف و نحو تا فلسفه) همواره بر مبنای «نصّ» صورت گرفته است. هیچ آموزه‏ای در بافت تفکر اسلامی غیر از قلمرو مشروعیت «نصّ» کمتر امکان ظهور و دوام داشته است. فقه، عرفان، کلام و فلسفه در فرایند و فراز و فرود تمدن اسلامی از جمله معارفی بوده‏اند که در سایه «نصّ» (حنفی 1990)، در مقاطع متفاوت تمدن اسلامی حاکمیت خاصی بر گفتمان زمانه خویش داشته‏اند، بنابراین، نمی‏توان از تأثیر تام و تمام نصّ بر فقه، عرفان و کلام به راحتی گذر کرد و حتی می‏توان گفت که اُس و اساس پدیدآیی این علوم در راستای فهم و تفسیر تعالیم «نصّ» بوده‏اند که در ادامه و در فرایند فراز و فرود تمدن اسلامی، هویت مستقلی یافتند.
فلسفه اسلامی نیز به‏رغم منتقل شدن آن از فضای فلسفی تمدن ایران و خصوصا یونان باستان به تمدن اسلامی (برای آگاهی از چگونگی انتقال فلسفه از عالم یونان و ایران باستان به عالم یونان نک. الفاخوری 1373؛ 369ـ321؛ فخری 1372؛ 48ـ47؛ اولیری 2535)، باز هم بی‏تأثیر از حاکمیت و مشروعیت [بخشی [«نصّ» و «قرآن» نبوده است.
اصطلاح «فلسفه» از طریق ترجمه‏های آثار فلسفی یونانی، در قرنهای دوم و سوم هجری قمری، وارد ادبیات و فرهنگ اسلامی شد. این اصطلاح (چنان که تاریخ‏نویسان فلسفه گفته‏اند) تبار کاملاً یونانی دارد که در زبان عربی با اندکی جرح و تعدیل پردازش شد. اصل یونانی این واژه همچنان که در منابع یونانی آمده، واژه «فیلاسوفیا» است که مرکب از دو واژه «فیلا» و «سوفیا» است که به معنای دوستدار و مجاهد (فیلا) راه حکمت و دانایی (سوفیا) است. از این‏رو، فیلسوف در یونان باستان کسی است که همواره برای خرد و حکمت، تلاش و مجاهدت می‏ورزد و همواره آن را گرامی می‏دارد (عبدالرزاق 1996:20). تاریخ‏نویسان فلسفه، «افلاطون» و «سقراط» را «فیلوسوفس»، یعنی کسانی که دوستدار دانایی هستند، معرفی می‏کنند؛ پس «فلسفه در تفکر اسلامی به معنای «فیلسوفگری» است» (شهرستانی 1846: ج 4، 23؛ مطهری [بی‏تا]، 126؛ عبدالرزاق 1996: 20؛ نصر، لیمن 1383: ج اول، 23). متفکران اسلامی (و حتی مستشرقان) از دیرباز به دنبال معنای معادلی برای واژه فلسفه در نصوص دینی خصوصا متن قرآنی بودند، چرا که اولین گام برای مشروعیت بخشیدن ورود و انتقال فلسفه در فرهنگ اسلامی را «نصّ» می‏پنداشتند. بنابراین، به دنبال معنایی درون‏متنی (textuality) بودند که به «فلسفه» در قلمرو نصّ دینی مشروعیتی دو صد چندان بدهد. بی‏گمان واژه «حکمت» در قرآن همدلانه، بین‏الاذهانی و مأنوس‏ترین واژه‏ای بود که به یاری این متفکران می‏توانست بیاید. حکیم (از ریشه حکمت / خردمند) اساسا یکی از اسامی خداوند و از قضا یکی از نامهای قرآن است: تلک آیات الکتاب الحکیم این آیات کتاب حکمت‏آموز است (یونس، لقمان: 1، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی). در سوره لقمان، آیه 13، آمده است: و لقد اتینا لقمان الحکمة... و به‏راستی به لقمان حکمت بخشیدیم. حتی قرآن، متون مقدس (انجیل و...) را همسنگ «حکمت» دانسته است (آل عمران: 48). در آیه دیگری خداوند، کتاب (قرآن) را از جنس حکمت نازل‏کننده آن (خداوند) را حکیم و فرزانه دانسته است: «کتاب اُحکمت ایاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر»، کتابی است با آیاتی استوار و روشن از جانب حکیم آگاه (هود: 1، ترجمه عبدالمحمد آیتی).
در آیات فراوانی از قرآن، «حکمت» همواره به دنبال «کتاب» است (و یعلم الکتاب و الحکمة) (نصر، لیمن 1383: ج اول، 23). البته مراد قرآن از به کاربری واژه «حکمت» مثلاً علم طب نیست و «فلسفه» به معنای مدرسی آن، بدان شکل که در یونان باستان کاربرد داشت، نیست (همان: 62). اما این‏همه تأکید به حکمت در قرآن، طبق رأی فیلسوفان اسلامی (مانند ابوالحسن شعرانی) به این حقیقت اشاره دارد: «آنچه حق‏تعالی از طریق وحی نازل کرده است، از طریق حکمت قابل حصول است و این حکمت هم البته از طریق عقل قابل دستیابی است.»
به هر حال گستره معنایی این واژه، باعث این معادل‏گزینی در قلمرو تفکر اسلامی شد؛ کما اینکه در مقاطع و مواضعی هم واژه «فلسفه» (به معنای محض آن) و «حکمت» (به معنای اسلامی آن) تعبیری تا حدی یکسان و همسان به خود می‏گرفت، همچنان که «ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی»، نخستین فیلسوف مسلمان حکمت و فلسفه را دارای ماهیتی یکسان می‏انگارد و می‏گوید: «در میان فنون آدمی، فن فلسفه از همه والاتر و شریف‏تر است و تعریف آن عبارت است از علم به حقایق اشیاء به اندازه توان آدمی، زیرا هدف فیلسوف در علمش رسیدن به حق و در عملش عمل کردن به حق است» و به این نتیجه می‏رسد که حکمت و فلسفه هر دو غایتی یکسان دارند و آن هم رسیدن به حقیقت است (کندی 1360: 64ـ53).
معادل گزینی «حکمت» به جای «فلسفه»، از اولین گامهایی بود که در جهت استقرار و تثبیت «فلسفه اسلامی» برداشته شد؛ همان گامهایی که با این گزینش (و مبنا) فکر دینی را دستخوش انسجام و استحکام دیگری کرد. چرا که این معادل‏یابی، متضمن ورود سنت و فضایی دیگر در: 1. سنت اسلامی و 2. فلسفه (به معنای عام آن) بود. به عبارتی، معادل‏گزینی حکمت به جای فلسفه نشان از پدیدآیی رهیافتی الاهی و نیز نشان از پدیدآیی سنت فلسفی متفاوت با فضای فلسفه مدرسی یونانی بود.
با وجود ترجمه‏ها و تأثیرگذاری‏هایی که از سوی آثار متفکران یونانی صورت گرفت، با این حال، کلام اسلامی تنها یک مصرف‏کننده صرف نبود، بلکه با داده‏های قرآنی و الاهیانی خود توانست فلسفه را در بافت درونی خویش سامان و سازوکار دیگر ببخشد. گرچه قرآن در مقام بیان مسائل کلان فلسفه نبود، به تعبیر «میان‏محمد شریف» در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام: «قرآن کتابی است که اساسا و عمدتا دینی است، نه فلسفی؛ ولی به همه مسائلی که بین دین و فلسفه مشترک است، می‏پردازد. هم دین و هم فلسفه طبیعتا به مسائلی نظیر بحث از خدا و عالم، روح مجرد و تعلق روح و بدن به یکدیگر، خیر و شر، اختیار و حیات می‏پردازند. و لاجرم در زمینه مفاهیمی چون بود و نمود یا حقیقت و مجاز، جواهر و اعراض، سرآغاز و سرنوشت انسان، صواب و خطا، زمان و مکان، ثبات و تحول، ادبیت و بقای روح، بحث و بیانی دارد. قرآن چنان است که گویی حقایق کلی را در زمینه این مسائل شرح و بیان می‏کند، و این بیان به زبانی (و با اصطلاحاتی) است که مخاطبانش، یعنی عربهای صدر اسلام، با زمینه فکری‏ای که در عهد نزول وحی داشتند، به آسانی می‏توانستند دریابند، و مردم سایر اقالیم و اعصار، که زبانشان دیگر بود، با زمینه ذهنی خاص خودشان می‏توانستند به آسانی آن را به زبان خود درآورند و فهم کنند» (شریف 1362: ج 1، 195).
بنابراین، با توجه به تعامل و همبستگی تاریخ فلسفه اسلامی با منبع وحی اسلامی، نهضت و جنبشی در پرتو قرآن به نام «فلسفه اسلامی» پدید می‏آید؛ فلسفه‏ای که البته به خاطر خاستگاه الاهی آن به صورت «حکمت الهی» تغییر پیدا کرد (نصر، لیمن 1383: ج 1، 67). قطعا پژوهندگانی نیز بودند که با جغرافیایی و تاریخی دیدن سنت فلسفه در تفکر و تمدن اسلامی، آن را متعلق به جوامع عرب دانستند و بر آن نام «فلسفه عربی» نهادند (برهیه 1377: 172ـ132)، اما چنین رهیافتی مورد اقبال تاریخ‏شناسان قرار نگرفت؛ چرا که منتقدان این رهیافت، قرار دادن معادل «فلسفه عربی» را نوعی تقلیل‏انگاری (reductionalism)و به نوعی فرو آمدن از منشأ و خاستگاه الاهی و قرآنی آن می‏انگاشتند(2).
«مصطفی عبدالرزاق» نویسنده مشهور مصری و تاریخ‏نویس فلسفه اسلامی، در کتاب مهم خود، یعنی مقدمه‏ای بر تاریخ فلسفه اسلامی با وجود اینکه خود میراث‏دار سنت عربی است، اما نامگذاری عنوان «فلسفه عربی» را نفی می‏کند و وجهه غالب را حتی در نظر مستشرقان با «فلسفه اسلامی» می‏داند و می‏گوید: «نیک پیداست که در نظر غربیان و مستشرقان، فلسفه در فرایند تمدن اسلامی، دارای یک ساختار «عربی نیست. زیرا اکثر متفکران و فیلسوفان این نوع فلسفه، از نژاد غیرعرب بودند. و به نظر مستشرقان، شایسته است که این فلسفه به اسلام نسبت داده شود، زیرا تأثیر اسلام و [و معارف قرآنی] در این فلسفه انکارناپذیر است. و خاستگاه این فلسفه متعلق به تمام جوامع اسلامی است» (عبدالرزاق 1996: 42ـ40). بگذریم از اینکه «ابن خلدون» در فصلی از کتاب مقدمه خود، تحت عنوان «بیشتر دانشوران علم در اسلام غیرعرب و ایرانی‏اند» با وجود عربیت قرآن و شریعت، اندیشه‏وران علوم عقلی و نقلی را در اسلام غیرعرب و عجم می‏داند و بهره جوامع و متفکران عرب از علوم را بسیار استثنایی قلمداد می‏کند (ابن خلدون 1369: 1153ـ1148).
به‏رغم اینکه دلالت صریحی مبنی بر توصیف فلسفه به معنای یونانی آن، ممکن است در کلام الهی ـ قرآنی یافت نشود، اما بی‏تردید آیات قرآنی دست‏مایه و زمینه‏ای برای پدیدآیی تفکر فلسفی در سنت اسلامی شده است. از ابتدا تا انتهای قرآن، آیات فراوانی موجب فراهم آمدن بحث و فحص فلسفی در نظر متفکران اسلامی شده است. به تعبیری، با وجود انتقال فلسفه یونانی در محدوده جغرافیایی جوامع شرقی به طور ناخواسته، خود متن دینی بذر رهیافت فلسفی را در خاک [زمین و زمینه] سنت اسلامی کاشته است؛ تا جایی که این رهیافت در مقابل رهیافتهای فلسفی عرفی (غیردینی)، یک نظرگاه شناخته شود.
در اینجا به برخی از آیاتی که به نوعی بستر و زمینه (context) رهیافت فلسفی توسط فیلسوفان بوده است، اشاره‏ای مختصر می‏شود.
الف) در آیه 22 سوره انبیاء آمده است: لوکان فیهما الهة الا اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما یصفون (اگر در آن دو، خدایانی [متعدد] جز خداوند [یگانه] بوده، تباه می‏شدند و... ـ ترجمه خرمشاهی).
یعنی اینکه اگر خدایان متعددی جز خدای یگانه بود، جهان به گونه‏ای دیگر می‏شد، مطمئنا هر یک از این خدایان به گونه‏ای متفاوت با خدایی دیگر عمل می‏کرد و اجتماع ضدین عالم را به ویرانه تبدیل می‏کرد(3).
ب) در پایان سوره «فصلت» خداوند از آشکار شدن آیات و نشانه‏های آفاقی و انفسی برای انسانها حکایت می‏کند سنریهم فی ایتنا فی الافاق و فی انفسهم (فصلت: 53)، فیلسوفان اسلامی معتقد بودند که فهم و درک آیات آفاقی و انفسی، مستلزم نوعی درک فلسفی و فیلسوفانه است؛ به این ترتیب که، «خداوند آیاتش را نه فقط در جهان خارج (آفاق) و در مجاورت حوادث تاریخی، بلکه در آیینه احوال درونی (انفس) نیز بازمی‏نمایند. بدین سان تجربه شخصی یا احوال درونی و نفسانی، سومین منبع علم است. تجربه حاصل از این گونه احوال، بیشترین قطع و یقین را به همراه دارد. هدایت الهی در وهله نخست از این طریق شامل حال آفریدگان می‏شود. نمونه آفاقی این هدایت، جنبشی است خدا انگیخته، یعنی جنبشی که همزاد و همعنان با علل طبیعی، چنان که در زمین و آسمانها، و نمونه‏های انفسی آن، الف) غریزه است، همانگونه که در زنبور عسل غریزه خانه‏سازی یا لانه‏سازی هست؛ ب) شهود یا ادراک قلبی است؛ ج) الهام است، همانطور که به مادر موسی الهام شد کودک شیرخواره‏اش را به دریا (یا رود بیفکند؛ ت) وحی است که بر همه پیام‏آوران راستین که رسولان حق‏اند، نازل شده است» (شریف: 1362، ج 1، 206).
ج) در آیه‏های آخر سوره «غاشیه» خداوند به شتر اشاره می‏کند و می‏گوید: به شتر نمی‏نگرید که چگونه آفریده شده است؟ همچنین به آسمان که به این صورت افراشته شده است؟ و به کوهها که به این صورت برپا داشته شده؟ و نیز به زمین که پهنایی اینچنین دارد؟
اساسا به کاربری واژه «کیف» در این آیه افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت نوعی «کیفیت‏نگری» را تداعی می‏کند که متضمن نگاهی ژرف‏بینانه یا فیلسوفانه است.
د) اینکه در قرآن آمده است: هر آنچه در زمین و آسمانهاست، خداوند آنان را در اختیار شما انسان‏ها نهاده است و در آخر آیه می‏گوید: اینها نشانه‏هایی برای کسانی هستند که در آن تفکر می‏کنند و سخر لکم ما فی‏السموات و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایات لقلوم یتفکرون (جاثیه: 11).
ه) در آیه 42 سوره «زمر» آمده است: «خداوند روح مرده را هنگام مرگشان به‏تمام بازمی‏ستاند و (نیز) روحی را که در موقع خوابش نمرده است قبض می‏کند، پس آن نفسی را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‏دارد، و آن دیگرها را تا هنگامی معین به سوی زندگانی دنیا بازپس می‏فرستد؛ قطعا در این امر برای مردمی که می‏اندیشند نشانه‏هایی از قدرت خداست» (ترجمه فولادوند). اینکه در آخر اشاره به تفکر آدمی در قضیه «مرگ» و «نفس» دارد، دلیل دیگری برای درک فیلسوفانه در نظر فلاسفه اسلامی بوده است: چرا که آن‏ها بر این اعتقاد هستند که مگر می‏تواند تفکر در مرگ، بدون هیچ ذهنیتی صورت بگیرد؟ مگر تفکر در موضوع مرگ، موضعی غیرفلسفی است؟
و) در آیه 99 سوره «اِسراء»: اولم یروا ان اللّه الذی خلق السموات و الارض قادر علی ان یخلق مثلهم «آیا ننگریسته‏اند که خداوندی که آسمانها و زمین را آفریده است، تواناست که همانند ایشان را بیافریند». مهم‏ترین قاعده‏ای که در این آیه بیان شده است و فلاسفه آن را تحت قاعده عقلی ـ فلسفی «حکم الامثال فی مایجوز و فی مالایجوز واحد» مطرح می‏کند، به این معناست که اشیاء همانند دارای حکمی همانند هستند، اعم از اینکه آن حکم مثبت باشد یا منفی، به عبارت دیگر حکم هر شی‏ء حکم مانند آن نیز هست، بنابراین اگر موجودی به حکمی از احکام محکوم شود، موجود دیگری که مانند همان موجود است، به همان حکم محکوم می‏گردد (دینانی 1365: 213ـ209).
ز) اساسا خود پدیده «وحی» یک امر متافیزیکی است که قدم به عالم موجود می‏گذارد؛ خود ا ین اتفاق همواره عامل برداشتهای مختلف فلسفی شده است (کما اینکه خود مفهوم وحی همواره دستخوش مباحث مطولی در حوزه علوم و فلسفه قرآنی بوده است.
ح) تأمل، تدبر، تفکر، تعقل و نگریستن که از دستورهای خداوند در قرآن است، خود یک مجال «نظری» را می‏طلبد که «فلسفه» یکی از ارکان آن است (برای آگاهی از تعالیم قرآن نک. شریف، 1362: ج 1، 220ـ190). پس خود قرآن در کنار دعوت به تدبر و تعقل، به طور اجتناب‏ناپذیر زمینه و استعداد یک رهیافت نظری بر مبنای رهیافت فلسفی را هموار ساخته است (به قول حافظ: آتشی بود در این خانه که کاشانه بسوخت!).
بنابراین، وجود تعالیم وحی خود بسترساز رهیافت فلسفی و اساسا فلسفه اسلامی بوده است. تا بدانجا که فلسفه اسلامی خود ساختار و ماهیت مستقلی نسبت به فلسفه‏های گوناگون بشری پیدا کرده است.
باتوجه به نکات بالا، «فلسفه اسلامی» روایت دیگر از فلسفه یونانی نبوده است که صرفا توسعه‏دهنده آن باشد، بلکه اولاً: نیازی بوده است که در قلمرو تمدن اسلامی به وجود آمده است، ثانیا نیازی بوده است که با آن منبع می‏توانست معارف و آموزه‏های الاهی را دریابد و ثالثا خود فلسفه اسلامی با توجه به مبنا قرار دادن «نصّ»، ساختار و هویت متفاوتی نسبت به فلسفه یونان یافته است.
دکتر سیدحسین نصر فیلسوف اسلامی برجسته معاصر در همین جهت می‏گوید: «حقیقت وحی اسلامی و تأثیر آن در این راستا شیوه [متدولوژی] تفکر فلسفی را در دنیای اسلامی متحول ساخت. همچنین عقل نظری فلاسفه اسلامی از نوع ارسطویی نیست، گرچه اصطلاحات خاص آن به زبان عربی ترجمه شده است. عقل نظری که راهکار شناخت شناسانه [اپیستمولوژیک] تمامی فعالیتهای فلسفی است [با توجه به مبناگذاری قرآن] به نحوی ظریف، اسلامی گردیده است» (نصر، لیمن 1383: ج 1، 64).
در فرایند اسلامی شدن فلسفه در سنت اسلامی، فلسفه آن چنان که در یونان باستان بود، شکل نگرفت، بلکه فلسفه اسلامی سازوکار دیگری به خود گرفت؛ چرا که فلسفه در یونان گونه‏ای محض از فلسفه بود که نوعی «عرفی شدن متافیزیک» metaphisical) (secularilism را باب می‏کرد که این فلسفه نتیجه‏ای جز اعتقاد به دوگانگی و انفکاک (ثنویت) علم و ایمان (کربن 1373: 17) را در پی نداشت. اما در فلسفه اسلامی، به‏رغم اثرپذیری غیرقابل اجتناب آن از فلسفه یونانی، به خاطر تعلق و وابستگی به مبانی الاهی و قرآنی، ساختار و خاستگاهی الاهی به خود گرفت. چنین سازوکاری به آنجا رسید که فلسفه اسلامی، عنوان «حکمت الاهی» [تئوسوفی = [thesophia پیدا کرد، چرا که خاستگاه این فلسفه حکایت از امر الهی می‏کرد، نه یک امر عرفی (secular). اتفاقا در فلسفه «ملاصدرا»، حتی عنوان این فلسفه تبدیل به یک ساختار و بنیان «تئولوژیک» شد و عنوان «الحکمة المتعالیة» مرکب از دو واژه «الحکمة» (به معنای فلسفه الاهی) و «المتعالیة» (به معنای برتری و تعالی‏یافته) (نصر 1383: 162ـ139) بود؛ گویی این فلسفه در کنار تفلسف در امور عینی (objective) و موجود، به اموری فراعینی و متعالی هم می‏پردازد.
هانری کربن بر آن است که چون «پیامبران ادامه‏دهندگان و حافظان معانی معنوی باطنی هستند» و این تداوم به وسیله وحیی که از طرف خداوند بر وی مستولی شده است، صورت می‏پذیرد و همچنین این ظاهر در آیات «تنزیلی» (مُنزل) ظهور و بروز می‏یابد، بنابراین توجه و غور در این آیات نوعی «باطنی‏گرایی» را می‏طلبد که این نوع باطنی‏گرایی در سنت اسلامی، در نظر هانری کربن، عنوان «فلسفه نبوی» و «حکمت نبوی» می‏گیرد (برای معناشناختی مفهوم فلسفه نبوی نک. کربن 1373: 20؛ یحیی [بی‏تا[ 255 ـ 200؛ نصر 1383).
به تعبیر دیگر می‏توان گفت: 1. با نزول آیات بر پیامبر 2. آوردش این پیام به سطح عمومی، 3. دعوت قرآن به تدبر و تأمل و باطن، 4. توجه به باطن توسط پیامبر، 5. نهایتا حکمتی بنیان نهاده می‏شود که این حکمت، ساحت نبوی به خود می‏گیرد.

ابن خلدون (1369) مقدمه، ترجمه محمد گنابادی، انتشارات علمی فرهنگی، چ هفتم، ج 2.
الفاخوری، حنا و خلیل البحر (1373) تاریخ فلسفه در جهان اسلام،ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی (چ چهارم)
اولیری، دُلیسی (2535)، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات جاویدان، چ دوم.
برهیه، امیل (1377)، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، ترجمه و تخلیص یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، ج اول.
حنفی، حسن (1990) التراث و التجدید. المرکز العربیه للبحث و النشر، قاهره، ...
دینانی، غلامحسین (1365)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شریف، میان‏محمد (1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، ج اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
شهرستانی، ابوالفتح محمد ابن عبدالکریم ابن احمد (1846) ملل و نحل، تصحیح کیورتن، لندن.
عبدالرزاق، مصطفی (1996)، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، مصر، مکتبة النهضته مصریة.
فخری، ماجد (1373) سیر فلسفه در اسلام، جمعی از مترجمان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
کربن، هانری (1373)، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، انتشارات کویر، چ اول.
کندی، ابواسحاق (1360) نامه کندی به المعتصم باللّه در فلسفه اولی، ترجمه احمد آرام، تهران انتشارات سروش.
مطهری، مرتضی [بی‏تا]، آشنایی با علوم اسلامی، قم، انتشارات صدرا.
نصر ابوحامد، أبوزید (1990)، مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، بیروت، المرکز الثقافی العربی، دارالبیضاء، چ اول.
نصر، حسین، (1383) سنت عقلانی اسلام در ایران، ترجمه سعید دهقانی، انتشارات قصیده‏سرا، چ اول.
ـــــــــ (1383)، صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی، تهران، انتشارات سهروردی.
ـــــــــ ، الیور لیمن (1383)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران، انتشارات حکمت.
یحیی، عثمان و دیگران [بی‏تا]، تاریخ فلسفه اسلامی، ج اول، چ اول.